Un análisis del racismo sobre los indígenas en México

por

Ana Matías Rendón

 

 

En el año 2011 se estrenó la película Help, dirigida por Tate Taylor, en México fue bien recibida por la crítica y tuvo un cierto impacto por el tema del racismo. A mí me permitió corroborar una vez más la ceguera selectiva que existe en nuestro país. La representación cinematográfica muestra cómo Aibileen y Minny viven situaciones desprendidas del ser “negra”, además de trabajadoras asalariadas, en una época de segregación institucional. No se trata sólo de discriminación, es racismo. Parece que no podemos dudar de ello, el estigma de la esclavitud, el color de la piel, el trato inhumano, las condiciones laborales, la segregación pública, entre más aspectos afirman la sentencia. Pero, ¿por qué en México, si hay mujeres que se enfrentan a situaciones similares no se define como racismo? ¿Por qué en el país sólo se mira bajo la lupa de la discriminación social o clasismo?

En México, una gran parte de las empleadas domésticas –o del hogar– son mujeres indígenas, también una gran cantidad lo hacen en la modalidad de “planta”, ellas viven situaciones similares: les impiden usar el baño de la casa, no comen lo mismo que la familia o sólo las sobras, no tienen horario laboral (se levantan primero para tener todo listo, duermen después de satisfacer el último deseo), no salen sin permiso de los patrones, no hablan con otras personas, no tienen día de descanso, a veces no perciben un salario (bajo diferentes pretextos de los empleadores), sufren despidos luego de veinte años, usan uniforme como marca, dejan a los propios hijos para cuidar a los de otros, etcétera. La cuestión es que esta situación no está explícita, no está avalada en público por la sociedad ni por las instituciones estatales. Está oculta. Corre por los murmullos de las experiencias de mujeres que han tenido que atravesar estas relaciones de silencio. Bajo estas circunstancias hay una sombra que persigue a sus protagonistas, es lo “indígena”.

Años después un vídeo de Conapred (Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación), siguiendo el experimento de Kenneth y Mammie Clark –replicado recientemente en Estados Unidos–, grabó a unos niños mientras contestaban: ¿cuál muñeco es bueno y cuál malo?, ¿cuál muñeco es feo?, entre otras preguntas similares, pretendió con ello, estudiar el racismo en México. Si bien, la elección se hace entre un muñeco blanco y otro “moreno”, que no es precisamente moreno, y ya valdría la pena indagar el porqué, resaltó las concepciones sobre el color de la piel. Aunque ambiguo en los resultados, pues muestra el racismo entre el blanco y el negro, pero con el discurso de lo “moreno”, por lo tanto, pretendiendo dejar ver lo indígena de trasfondo, nos permite resaltar otro aspecto que resulta necesario estudiar, y es que en el discurso cotidiano no se habla de racismo, sino de discriminación, que en ocasiones parece ser la referencia suavizada del racismo y, en otras, un concepto totalmente distinto en donde entra todo tipo de diferenciación. El mismo Conapred realizó una Encuesta Nacional sobre Discriminación en México (2010) en el que se incluyen los migrantes, personas con discapacidad, adolescentes, mujeres, trabajadoras domésticas, diversidad cultural, diversidad sexual  y religiosa, pero nada explícitamente como indígena. Así, el título “Racismo en México”, declaraba abiertamente lo que la moral sólo musitaba.

Con lo anterior podemos ver que lo “indígena” está enclavado en varios aspectos que tienen que ver con la discriminación y exclusión: trabajo, cultura, religión, mas no con el racismo. Cabe aclarar que no pretendo minimizar ninguna de las situaciones que los diferentes grupos raciales han tenido que enfrentar, sino mostrar cómo la sociedad nacional ha producido los efectos particulares de su destino al punto de ocultar el racismo, e intentar responder ¿cómo funciona la categoría del “indio/indígena” en las relaciones sociales específicas de México?

 

Racismo, raza e indio/indígena

Determinar al “indígena” como raza resulta un desafío si pretendemos hacerlo únicamente por el color de la piel. El lenguaje cotidiano nos lleva a referir a la raza con la parte visible del cuerpo, en gran medida por los resabios del cientificismo, pero al estudiar cómo se conforman los sentidos de una palabra, notamos que el significado ha cambiado a lo largo de los siglos, esto, por supuesto, no podemos desvincularlo en cómo se vive el concepto y cómo se relacionan en torno a éste las personas. Por ello, para vincular al racismo con lo indígena, parto de dos elementos: uno, la idea de “raza”, específicamente, en México; y dos, el “indio” como categoría epistemológica. De este modo, vincular al “indio” como una clasificación racial, y su discriminación como racismo.

George Fredrickson en su libro Racism : a short history, inicia señalando la confusión y la forma irreflexiva en que el “racismo” se ha usado: “The term “racism” is often used in a loose and unreflective way to describe the hostile or negative feelings of one ethnic group or “people” toward another and the actions resulting from such attitudes.”[1] El autor nos expone que el concepto de “racismo” se empezó a usar en los años treinta del siglo XX para describir las teorías nazis, posteriormente, en los sesenta para explicar la segregación contra los negros en Estados Unidos y, de forma más reciente, con el apartheid en Sudáfrica. Sin embargo, explica cómo el fenómeno se experimentaba antes de la creación de la palabra y de qué manera el vocablo “raza”, que da nacimiento a la doctrina del “ismo”, ha tenido diferentes concepciones.

El concepto de “raza” era utilizado desde hacía siglos, lo que fue cambiando fue el sentido por el que lo entendemos. A este respecto, a partir de la condición de ser judío, Fredrickson nos explica cómo fue evolucionado el antisemitismo a partir de la religión en la Edad Media hasta llegar a la idea nazi de una raza despreciable. Así, lo que importa rescatar de su planteamiento, es la idea que se formó en América, con los españoles y bajo qué parámetros era utilizada la palabra “raza”.

En la Edad Media la noción estaba ligada al linaje, a la idea de sangre noble, a un estatus familiar. Esta idea se establecerá en la Nueva España, sólo que mezclada con el matiz religioso. La importancia de la evangelización como legitimación de la propiedad de las Indias, permite que la vieja condena en contra de judíos y moros se asiente en las provincias de ultramar, aunque distante de su propósito de combatir a los infieles como lo hacía en la península ibérica, sí con la plena intención de aniquilar a los partidarios del demonio y someter a los buenos salvajes.

Peter Wade señala que “la apariencia no era un criterio básico para identificar a los que iban a ser excluidos, sino ‘la limpieza de sangre’, algo que no necesariamente era visible”.[2] La limpieza de sangre significaba no tener “sangre infectada” de judío o moro, de este modo un indio podía acceder a ser de buena sangre, pues “el color de piel era sólo un aspecto entre otros para tratar de diferenciar entre las diferentes castas o tipos de personas (Martínez 2008; Cope 1994; Thomson 2011).”[3], a estas diferenciaciones se sumaban el comportamiento, lugar de residencia, idioma, cultura y, por supuesto, la religión.

En Wade podemos ver que el racismo tiene sus antecedentes en la Colonia, donde el color de piel se volvió significante para la diferenciación, porque si bien, los títulos nobiliarios y el certificado de sangre limpia se podían comprar con oro, seguía latente el juego entre la casta y la apariencia. En los censos novohispanos así se refleja:

“Antonio García, español según se dice, pero sentado en la nueva matrícula de Tributarios.
Manuel Hilario López, español, según dice pero de color sospechoso.
Antonio, español de color sospechoso, sentado en la nueva matrícula de Tributarios.
Juan Antonio Mendoza, castizo de color muy oscuro, de 60 años, excento (sic), casado con Josefa Flores Miranda, española muy oscura; un hijo Casimiro del mismo color.”[4]

El color de piel fue sólo una forma de diferenciación, que implicará en los modos de segregación. Lo que en un principio fue una distinción práctica, pues en los primeros años, era inevitable tal diferencia (los negros, como esclavos; los cobrizos, como indios; los blancos, como españoles) después resultará en un estigma. Otro ejemplo lo ofrece Úrsula Camba Ludlow, en las normas y prohibiciones para controlar a los negros y mulatos: “En lo referente a ordenanzas y cédulas no se percibe distinción entre negros y mulatos libres o esclavos, pues éstas fueron pensadas en función del color de la piel y no del estatus jurídico. El color de la piel remitía en último término al estigma ineludible de la esclavitud”.[5] Por lo que tener ascendencia negra será visto como una mancha en la genealogía noble, la autora también nos aclara: “En este punto quisiera insistir en el hecho de que al referirme a la distinción que se establecía para negros y mulatos debido al color de la piel, no estoy hablando de una categoría racista, ni racial (como lo entenderíamos ahora) por parte de los españoles, sino de un distintivo que siempre remite en último término a la esclavitud y a la procedencia cultural de dicho grupo”.[6]

En los últimos años de la Colonia, la línea de color tuvo dificultades de marcación, Gonzalo Aguirre Beltrán pone el ejemplo de José María Morelos y Pavón, quien en su acta de nacimiento quedó asentado como español, es decir, de la casta euromestiza, cuando en realidad pertenecía a la afromestiza, de padres mulatos pardos; sin embargo, esto no era un caso especial, a menudo eran alterados los registros.[7]

El lugar de la religión es algo que también debe considerarse con detalle, ya que los individuos al declararse como “buenos cristianos, capaces y competentes”, están conformando la idea de que hay seres que no tienen esta calidad; por lo tanto, la competencia racional queda ligada al buen cristiano. No es fortuito que a los indígenas se les calificara de idólatras, salvajes e incapaces. Existía pues, una ambigüedad en la concepción del indígena, pues no era tenido por mala raza,[8] pero era mirado con desprecio.

Semejante a otras muchas circunstancias que se vivieron en la Colonia, la declaración de un buen linaje no era un reconocimiento restringido. En este punto, hay que tener claro que son las relaciones específicas de clasificación de la Colonia lo que irá produciendo las relaciones asimétricas que darán lugar al racismo, y que en el estado nacional de igualdad legal, tomará una forma singular.

La raza, en la concepción moderna basada en el naturalismo del siglo XVIII, tendrá también otros efectos, a su vez que se extenderán algunas ideas coloniales. La raza, unida al color de piel y el medio geográfico, como desprendimiento del cientificismo, cobrará un talante fundamental para clasificar a los grupos sociales. Peter Wade, siguiendo el trabajo de Rebecca Earle, sobre los siglos XVI y XVII, indica: “algunos historiadores proponen que, ya para esta época, existía una división conceptual bastante clara entre las categorías de indio y español, a nivel de ‘diferencias sustanciales fijas y físicas’ causadas por el medio ambiente (Earle 2012, 4); estos investigadores ven aquí una prefiguración del pensamiento racial del siglo XIX”.[9]

En efecto, Pérez Vejo señala que “para mediados del siglo XIX esta idea estaba evolucionando hacia un racismo estricto, basado en una supuesta desigualdad natural de las razas humanas. Se llegó incluso a cuestionar los proyectos de cristianización y ‘civilización’ llevados a cabo tradicionalmente por las iglesias cristianas fuera de Europa. El atraso y la barbarie de determinadas razas no era un problema cultural sino biológico”.[10] La idea de raza, fue cambiando a lo largo de los siglos hasta llegar al Siglo XX, en donde fue invisibilizado, como parte del discurso del mestizaje de la Nación.

Ahora bien, si ha sido ocultada la idea de raza en México, ¿de qué manera se vincula con la categoría de indio/indígena? Primero, la invizibilización no elimina un fenómeno que se vive, imposibilita el ser nombrado, pero sigue ahí, de tal suerte que hay que responder a la pregunta epistemológica: ¿qué es el indio?, para encontrar el vínculo.

Una categoría epistemológica nos permite pensar el mundo, nombrar un objeto, fenómeno e, igualmente, a los sujetos. Del mismo modo como el Racismo es un paradigma para observar un fenómeno social, que en la propuesta de Fredrickson, nos ofrece mirar al pasado para saber cómo se formó, existen otras categorías que pueden ayudarnos a entender las relaciones sociales actuales. Si hablamos de racismo indígena, necesariamente, deberemos preguntar por el concepto. Por cuestiones de referencia histórica, se deberá cuestionar lo “indio”, y no lo “indígena” (este último tiene validez en la funcionalidad de la época posrevolucionaria), si bien ambos han sido utilizados como sinónimos tienen diferencias morales: indio, como insulto; indígena, de forma amigable.

Ante la pregunta ¿qué es el indio?, debemos establecer que es un constructo social, pero a diferencia del Racismo, en cuyo caso, el fenómeno ya existía y después vino la palabra; el vocablo “indio” ya existía, sólo que con el viaje de Cristóbal Colón obtuvo un nuevo significado y, sobre todo, se convirtió en propiedad exclusiva de América.

El indio era el ser asiático concreto que se esperaba contactar, pero dadas las nuevas circunstancias en el que desembocó la travesía colombina, el “indio” comenzó a ser un figura retórica de comunicación. Conforme se fue dando origen a “América”, el “indio” también se fue construyendo. La configuración, es necesario decirlo, se fue realizando en la narrativa: diario, crónicas, cartas, relatos, relaciones, tratados, en el que la palabra europea tomó preponderancia sobre la voz indígena que no tuvo ocasión libre para expresarse, pues aun cuando fue informante de su antiguo mundo, cosmovisión y forma de vida, estaba limitado social y políticamente.

La mansedumbre fue posicionándose en la nueva definición del indio, asimismo la idea de “salvaje” y el “caníbal” de acuerdo a su comportamiento, una dicotomía práctica: el buen salvaje, aquél que colaboraba con los españoles; bestia (bárbaro) al que se debía combatir, ambos, sin embargo, sujetos a la tutela de los españoles. Por consiguiente, la categoría de indio es netamente europea, pues no participa el hombre designado como tal, de este modo al individuo se le hace encajar en la denominación. Esta parte es importante por el desfase que ocurre y una diferencia diametral con la denominación “negro”, pero que guardan una relación: el estereotipo por el que se justificará el racismo.

Cuando Frantz Fanon se pregunta: “¿Qué quiere el hombre?, ¿Qué quiere el hombre negro?”,[11] deshila una serie de inquietudes filosóficas: ¿qué es negro? (epistemología), ¿qué es ser negro? (ontología), y ¿cómo se experimenta ser negro? (ética), de tal modo que devela las proyecciones vivenciales de las que los individuos no pueden escapar y que experimentan cotidianamente. El hombre negro quiere ser blanco, pero no es casual ni ingenuo, tiene que ver con los años de colonización, con los siglos de privaciones, la degradación de la dignidad, con el deseo de ser el otro-privilegiado, y el anhelo de felicidad que concebimos en este otro. Fanon desentraña cómo a partir de las categorías Blanco y Negro se desprende un comportamiento específico. Tanto el blanco como el negro, se comportan acorde a lo que se espera de ellos: un blanco puede hablarle como niño pequeño a un negro, como si requiriera de una mayor explicación y paciencia: “El arquetipo de los valores inferiores se representa por el negro”.[12] Por ello, señala que tanto uno como otro, viven en una prisión: “El blanco está preso en su blancura. El negro en su negrura.”[13] Se puede resumir su planteamiento en que la prisión del negro se enmarca en las invenciones que se han hecho sobre él, lo que él ha aceptado sobre ese imaginario y cómo lo ha condicionado para actuar.

Esto último tiene una relación cercana con el “indio”, pues también ha tenido que luchar contra su propio estigma: su condena a verse como un ser miserable; su religión y creencias, superstición; su cuerpo, feo; su lengua, dialecto. Demostrar su capacidad como la del blanco y mestizo: dominar el español para no ser señalado, educarse para no verse como salvaje. Finalmente, responder al estereotipo del indio/indígena, con su vestimenta, sus tradiciones, creencias, por qué hay de él si se sale…

Los africanos fueron arrancados de su tierra, traídos para ser esclavos, su color de piel fue lo más distintivo, por lo que pronto el cuerpo africano fue depositario de valores específicos, de una negritud que designaba una carga valorativa negativa. Tanto la categoría de negro y blanco fueron articulándose acorde al color de la piel, sin embargo, el indio fue una categoría que conforme a la circunstancias particulares de la Colonia, no se definió sólo por el color de la piel, en gran medida por su cercanía con ciertos mestizos. Probablemente, el indio tenga mayor vecindad con el judío (quien siendo “blanco” es segregado por “otros blancos”), en cuanto al señalamiento por parte de los otros, pero con la diferencia que los indígenas no tienen una comunidad, pues esta designación abraza a diferentes grupos étnicos. Así, su configuración está basada en las conformaciones sociales que lo excluyen.

La categoría del indio es un paradigma que limita la visión sobre los individuos, obligando a mirar a partir de un imaginario construido desde las primeras narrativas europeas y de una construcción teórica racista, que no reconoce a las personas con su propia emisión. La cuestión con el racismo, son los pre-juicios elaborados, los cuales tienen una fuerza simbólica que actúa sobre los individuos.

El “indígena” ha sido un objeto moldeable de los tratados filosóficos, un recurso literario, de utopías, del cine y, peor aún, de la vida cotidiana. El punto crucial que no podemos dejar pasar, para entender las relaciones racistas, para el caso específico del indígena, es su negación como un individuo independiente. El indio/indígena se convierte en tal, sólo al pasar a la sociedad occidental, antes se define con sus propios valores culturales y su lengua. Sabemos que el francés es francés, porque ellos mismos se han definido así; pero el indígena ha sido definido por otros. Los indígenas son ayuuk ja’ay, hñähñu, ñuusavi, yoreme, binizá, maaya, náhuatl; las representaciones mentales difieren. En este sentido el acto de nombrar, también tiene un significado negativo sino se permite hablar a otros.

Pérez Vejo, al analizar qué es una nación, muestra que la representación simbólica e imaginaria no tiene nada que ver con una realidad objetiva, ni objetivable, sino con la forma que toma en la conciencia de los actores sociales: “La eficacia social de las ideas y representaciones de la realidad, su capacidad para influir sobre el comportamiento de los individuos, no depende, o no tiene por qué depender, de su ‘realidad’ u objetividad científica, sino del grado de consenso social existente sobre ellas”,[14] esto no significa que lo imaginario y simbólico no exista como realidad social. Este es el meollo del asunto, que de forma colectiva hacemos que algo exista y que lo vivamos, por ello, lo negro, lo blanco, lo indígena, no es sólo un constructo teórico sino una vivencia que duele, se goza o se maldice.

De tal modo, que en la esfera de la funcionalidad social se dice “indio”, con toda la carga peyorativa de los siglos, a ciertos individuos. El imaginario del indio, en nuestros días condiciona las relaciones de las personas, a tal grado que gran parte de los padecimientos por ser “indígena” se deben a esta categoría.

Aun cuando hay un movimiento indígena que contrarresta la discriminación, con el nombramiento en su lengua materna, ¿se ha podido desmarcar el imaginario del “indio”?, en otras palabras, si decimos binnizá o zapoteco, en lugar de indígena ¿se produce otro sentido para los hispanohablantes? El “indio” es una representación independiente del individuo al que define, puede ser una imagen moldeable o un insulto, pero sigue vigente.

Una vez que se ha vinculado la idea de raza con la del indio y su forma teórica con el racismo. Es necesario analizar el modo en que la imagen ha sido manipulada a costa del desprecio de los individuos.

 

La imagen del indio

El desplazamiento entre el concepto “indio” y el hombre, no es un problema actual ni tampoco surgió con el nacionalismo del siglo XX, ni del siglo XIX, como unidad cultural. El desfase se dio con el equívoco colombino, lo que debemos es ver cómo el indio ha cambiado de posición a partir de un mismo significado: las condiciones en cómo se ha tomado al personaje para hacerlo encajar, primero en el individuo, después en los discursos propios de un contexto histórico específico.

Algunas ideas prevalecen, otras perecen, no se puede consultar un oráculo para saber su destino, pero podemos voltear al pasado para saber cuáles adquirieron validez en la esfera de la funcionalidad social.

Las primeras narraciones europeas sobre los indios eran ambiguas, en Colón podemos encontrar ideas positivas como “de buena disposición”, “lindo gesto y hermosos cuerpos, y los cabellos largos y llanos”, o “linda estatura, altos de cuerpos y de muy lindos gestos”, a su vez que señala las carencias de armas laboriosas, falta de vestimentas y cultura: “esta gente es muy mansa y muy temerosa, desnuda como dicho tengo, sin armas y sin ley”.[15]

La imagen del indio como carente o de escasa razón, es una idea que se irá afianzando acorde a la legitimación del nuevo orden. Con las guerras de conquista y el establecimiento de la Colonia, el indio como enemigo religioso y partidario del demonio, le dará la imagen de idólatra; aunado a la noción de débil y nada dispuesto para el trabajo pesado, la de un ser menor a la de un hombre. Por supuesto, la idealización de Bartolomé de las Casas, como la condena de Juan Ginés de Sepúlveda al indicar que es como un homúnculo, y de otros religiosos y humanistas, irá haciéndolo un objeto discursivo: se habla sobre el indígena, pero éste no habla. Los engranajes del racismo ya están en funcionamiento, la construcción de una imagen para beneficio propio es una realidad.

El indio comenzó a ser el elemento de la diferencia, lo que daba identidad a América, un aspecto que cobrará mayor importancia para el siglo XIX, por la lógica de las ideas que sigue su propio ritmo. Los indios quedan silenciados de la vida pública, por consiguiente, la definición que hacen los españoles cobra validez oficial, aunque por supuesto no elimina a la indígena, sólo la oculta. El “indio” y el hombre definido como tal caminaron por rumbos diferentes.

Hernando Ortiz de Hinojosa, en el discurso de apertura del 20 de enero de 1585 para recibir a los religiosos peninsulares, señala la defensa de un nosotros de quienes como él, han nacido en América, pero a partir del “indio”, porque “los indios daban entidad a la Nueva España”,[16] lo que hay que resaltar es la imagen del indio con el que se coteja: “Ofrezco a su vista esta República de indios dignos de compasión, reducida a triste y lúgubre cautividad, postrada a sus pies, elevando a ustedes sus manos suplicantes y su anhelante rostro […] cubierta de llagas desde la planta del pie hasta la coronilla de la cabeza […]”.[17] Una idea romantizada de la derrota del “indio bueno”, del que requiere asistencia, seres cristianos digno de compasión. Por el contrario, en el mismo discurso son condenados los bárbaros, los chichimecas.  “Los chichimecas son, para Ortiz, el ellos, así como los peninsulares eran el ustedes y los novohispanos, un nosotros caracterizado por la ‘República de indios’.”[18]

La idea del indio sumiso, bueno y bajo la tutela de los hombres de razón, se convertirá con el paso del tiempo en la simbología de la nación mexicana. Esta idea del indígena que debe ser cuidado como niño y complementada por el buen salvaje es rescatada por Apen Ruiz[19] como preámbulo a la explicación de la fotografía de la india bonita, mostrando que uno y otro son parte del mismo imaginario. Pablo Escalante y Antonio Rubial señalan que: “La imagen de un indio naturalmente sumiso, silencioso y servicial es un mito que los españoles fabricaron para explicar el recelo de los indios y eludir así su responsabilidad.”[20]

Un dato curioso de esta sumisión del indio, pero con relación al negro, es que a éste último en la época novohispana se le acusaba de altivo, así lo registra Úrsula Camba: “En este sentido, los calificativos aplicados a negros y mulatos no hacen referencia a cierta cortedad de entendimiento, o al carácter torpe y simple que a veces se le atribuye a los indios sino, por el contrario, a la altivez y fuerza que los caracteriza, que no deben ser desdeñadas.”[21] Esta oposición nos muestra cómo se va conformando la imagen del “indio” propicia para la exportación. No es inocente ni tampoco un despiste de Ortiz de Hinojosa compararse con los indios de manos suplicantes y su anhelante rostro, es una estrategia discursiva, sí identidaria, al mismo tiempo que expresaba un modelo de comportamiento deseable, con implicaciones profundas, que no escaparán al indígena: “De hecho, los sermones de los religiosos tendían a insistir en la condición miserable, necesitada y desprotegida de los indios, mas no hacían alusiones a un carácter vulnerable o frágil de los africanos”.[22]

Por la misma época Gonzalo Gómez de Cervantes define al indio como “gente miserable, desnuda y pobre, que no puede tolerar el trabajo de las minas”,[23] y propone el empleo de más negros. No obstante, Camba aclara: “Es necesario destacar que el término ‘miserable’ tenía una connotación jurídica que suponía ciertos  privilegios y se remonta a la Edad Media. Fue aplicado a huérfanos (menores de edad), ancianos y viudas que cumplían ciertas características: inspiran compasión, precisan una especial protección […]”.[24]

La condición de miserable aplicada a los indios para ser protegido tiene, por un lado, el propósito de justificar la posesión de sus personas; por otro lado, dado que es lo “indio” lo que da identidad a las nuevas tierras, de evitar el trato inferior de los europeos a los nacidos en América, bajo la idea de que es un buen cristiano, gente de razón y honorable. Puede entenderse que la imagen del indio sumiso y bueno haya sido retomado en los discursos de la Nueva España, pero que en la cotidianidad jugara en contra de los individuos, pues si se revelaban eran apuntados como bárbaros a los que había que exterminar.

Los trazos del símbolo de lo indígena se conservan con el pasar de los siglos, pues al ser moldeable, permite los desfases, abriendo nuevos periodos de circunstancias particulares.

La segregación de la población india, ante el orden de castas, se mantiene en el siglo XIX con otro discurso, Evelyn Sánchez indica “que el tipo de racismo colonial, que servía para justificar relaciones de dominación y de explotación, era de naturaleza diferente al racismo que se implementó en algunas políticas promovidas por los liberales”.[25] Hay que considerar, un discurso de mestizaje de dos vías, el biológico y el cultural. Si bien los conservadores y liberales, encontraban en lo “indígena” un problema, es el partido liberal el que, al mantenerse más tiempo en el poder, decide el modo de adaptación. Asimismo, las exigencias teóricas del liberalismo, nuevamente, encumbran una imagen del indio, mientras condenan al individuo real.

La justificación sobre los nuevos argumentos contra el indígena ya no reposaban en la idea de salvaje o corto de razón, ni de su ignorancia religiosa, aunque estos no desaparecen, sólo que entra en escena las ideas del biologismo y el modo de vida, así José María Luis Mora lo detalla:  “estos cortos y envilecidos restos de la antigua población mejicana, pues la opresión en que han vivido tanto tiempo ha escitado en su favor la compasión de todo el orbe civilizado, y aun ha estraviado el juicio hasta atribuir esclusivamente al gobierno español y a la dureza de sus ajentes lo que en mucha parte depende del aislamiento de la raza de que descienden”.[26] Al reprobar al gobierno español lo culpa del envilecimiento de la raza india y, como otros de sus contemporáneos, mantiene y continúa con un estereotipo del indio:

[…] su aspecto es grave, melancólico y silencioso […] a pesar de estas seriedad, sus maneras y modales son suaves, dulces y complacientes: acostumbrado a disimular y hacer un misterio de sus acciones a causa de la larga opresion en que ha vivido, su semblante es siempre uniforme, y jamas se pintan en su fisonomía las pasiones que lo ajitan por violentas que lleguen a ser. Tenazmente adicto a sus opiniones, usos y costumbres, jamas se consigue hacerlo variar; y esta inflexible terquedad es un obstaculo insuperable a los progresos que podría hacer [27]

A su vez, los liberales comienzan a establecer una historia oficial del imperio mexica como gloriosa, en donde se ven como los continuadores de un pasado interrumpido por los españoles, pero alzando el cuello para ser como los europeos: “La igualdad de los ciudadanos no pudo asegurar a los indígenas ser tratados como iguales con todas sus diferencias y por lo tanto debían desaparecer, biológicamente por medio del mestizaje y culturalmente vía el indigenismo.”[28]

Los indígenas que luchaban por la defensa de su propia cultura y formas de vida eran vistos como bárbaros, traidores a la patria. Efectivamente, ya no eran los salvajes a los que había de evangelizar, pero seguía la idea de bárbaros a los que no se les puede atraer a la civilización.

Durante todo el siglo XIX la representación de los indios en la prensa mantiene una continuidad simbólica. En un anuncio del Diario de México en 1809 se dice: “Se hace una caracterización de las facultades de los salvajes en base a sus necesidades: como únicamente se procuran el alimento y no tienen dificultad en conseguirlo, no tienen necesidad de pensar; para defenderse de los animales han desarrollado su cuerpo, en cambio en los civilizados se desarrolla el alma”.[29] A mediados del siglo, el argumento no cambia, 1848 en el Monitor Republicano se declara: “[se piensa en los] Indios sobre cuáles serían las mejores maneras de la colonización disminuir la preponderancia de la raza indígena en México, entre las que se encuentran la colonización como una manera de aumentar la raza blanca, hacer fuerte a la nación y crear una nación industriosa”,[30] y en 1853 en El Universal:  “El periódico propone que se extermine a estas “hordas salvajes” para que los pobladores sientan que pueden dominar a los indios.”[31] Finalmente, en el año 1881, en el Monitor Republicano: “La desconsoladora verdad es que los indios tienen un instinto indomable de sangre y robo y como no ha funcionado la civilización, no queda más recurso que su exterminación o dispersarlos a grandes distancias”.[32] Los actos de lucha de los indios son barbarie. El indígena civilizado quedó en el pasado, el vivo fue envilecido por los años de dominio colonial. Los antepasados prehispánicos se convierten en objetos de culto, se erigen museos, exposiciones y se dirigen excavaciones arqueológicas, así lo “indio” sigue siendo símbolo de disputa de la identidad.

Olivia Gall señala de este periodo hasta principios del siglo XX que se trataba de ‘exaltar al ‘indio muerto’ como la esencia de la nueva nación sin reconocer que no por ello se otorgaban realmente derechos de plena ciudadanía al ‘indio vivo’ […]”.[33] El “indio muerto” es la imagen del indígena que será utilizado en los discursos de la conformación de la nación. Los indios vivos seguirán representando un problema civilizatorio. Prácticamente, los nacionalistas serán continuadores del ejercicio del poder de los españoles sobre los indios.

El indio al dar identidad a América, en el caso de México, crea contradicciones difícil de superar en el periodo de la conformación del Estado-Nación, sin embargo, como en la época novohispana al atacar al americano, el mexicano responde con una imagen del indio acorde a sus ideales.

El proceso de constitución de una identidad nacional es dinámico y contradictorio, y luego de más de un siglo de simbologías continúa siendo un fenómeno inacabado. Durante este periodo se buscan los símbolos de identidad de la nueva comunidad de ciudadanos mexicanos en el pasado hispano y civilizado y en el pasado prehispánico. José María Mora pensaba que el indio era un ser inferior, por lo cual la identidad y los mitos nacionales había que buscarlos en ‘la raza blanca’, cuyo dominio sacaría al país de su estancamiento económico. Recuérdese que veía en el conquistador Hernán Cortés al fundador de la nación mexicana y a los indios ‘cortos y envilecidos restos de la antigua población mexicana’. Mientras el conservador Lucas Alamán refuta el epíteto de ‘bárbaros’ (exceptuando su religión) que el historiador estadounidense Prescott atribuye a los azteca. José Fernández Ramírez analizará esta versión de la guerra de Conquista, según Prescott, para quien los aztecas son bárbaros y salvajes que lanzan aullidos y huyen, no se repliegan o retiran, su abnegaci6n y heroísmo ‘se explicarán no como una inmolación voluntaria inspirada por el santo fuego de la libertad y de la patria, sino como el brutal efecto del encono, del odio y de una ferocidad irracional, características todas que tergiversan la defensa de la ciudad Tenochtitlan y animalizan y despojan de humanidad a sus defensores. Cabe recoger aquí la advertencia que hace Jorge Gómez sobre las dudosas informaciones derivadas de las fuentes clásicas de conquistadores y cronistas en que descansan estas interpretaciones.[34]

El mestizaje no sólo empezó a tomar la posición de poder político y social que tenían los españoles, sino que permitió el mito de que todos somos mestizos para cubrir una realidad de multietnicidad. La conformación de la Nación exigía, para los intelectuales políticos, una identidad homogénea en donde todos compartiéramos los valores culturales, la moral, la lengua, educación, en fin, que se acabaran los problemas debido a las diferenciaciones, para ello proyectaron la idea del mestizaje (en donde lo indígena desapareciera), Gall señala:  “Pero no sólo fundaron así la nueva nación, sino que además desarrollaron un verdadero amor por la idea del mestizaje como el fundamento del México moderno, independiente; ese amor que Agustín Basave ha llamado, con razón, ‘mestizofilia’ (Basave, 2002).”[35]

La idea de que lo indígena desaparece con la mezcla, no era algo nuevo, venía de la clasificación de las castas, pues “al parecer la mezcla con lo indio desaparecía de inmediato pues a pesar de tener una abuela indígena y un padre mestizo, el color de la piel de la niña no lo denotaba en absoluto. En efecto, la sangre indígena desaparece con la mezcla, porque no constituye una imperfección o una mácula que perdura, cosa que sucede con la sangre negra”.[36]

Voy a detenerme aquí un momento, pues este planteamiento tiene que ver con la forma específica de racismo contra los indios, al mismo tiempo que se enmarca el existente al negro. La mezcla de blanco e india, da como resultado al mestizo; mestizo con española, castizo; castizo con española, español. Por el contrario, si el padre era blanco y la madre negra, el resultado era mulato, y ni con la mezcla de varias generaciones era borrado, como en el caso del indígena: “después de cuatro generaciones el salta atrás ‘recuperaba’ su color o mejor dicho no escapaba a él […] no importa cuántas veces se mezcle la sangre negra con la india o la española, el final es ineludible, pues sobresaldrá la sangre negra […] Así, el color de la piel fue considerado como una especie de mácula indeleble que se relacionó no con cuestiones raciales o racistas sino con orígenes primigenios como la esclavitud […].”[37] Decir que no había racismo en la Colonia, no excluye la semilla que se estaba produciendo: “se creía a pie de juntillas que un antepasado negro, en tanto mancha, brotaría ensuciando el linaje y nombre de la familia que hubiera tenido la deshonra de descender de algún esclavo, por remoto que fuera el ignomioso parentesco”.[38]

En la mezcla, lo indígena se borra, lo negro persiste. Al indio se le elimina suavemente, al afrodescendiente se le ignora. El mestizo cobra mayor relevancia en el siglo XIX. La palabra “mestizo” hace referencia a una identidad de dos grupos claros, dejando fuera a los negros, y a otros tipos de mezcla. He aquí que podemos ver dos líneas diferentes de racismo para el México actual. Por un lado la mácula que podía ofrecer la negritud, por otro, el borrar los orígenes indígenas para quedarse como parte del pasado glorioso a partir de la idea de mestizaje: “De allí el milagro de la nueva raza mestiza que, al contrario de los temores de Gobineau y Le Bon, no sería en nada inferior a la blanca y de allí también la conclusión de G. Bonfil de que “ser mestizo es no ser indio”.[39] No ser indio es la consigna: no ser salvaje, bruto, manso, bárbaro, tonto. La categoría del indio es negativa, es un insulto. Gall establece que durante el periodo de 160 años (1830-1994), la mestizofilia:

[…] escondió tras su máscara favorable a las mezclas de sangres y culturas, un muy poderoso racismo en contra de los pueblos indígenas mexicanos y en contra de los afrodescendientes mexicanos […] Al seguir un camino muy diferente en ese sentido, el de proclamar como esencia de la nación la hibridez, el mestizaje, México escondió el racismo a pesar de ello subyacente: aquel racismo que acabó de invisibilizar totalmente al negro mexicano y que le transmitió al indígena, por décadas, que si quería ser considerado ciudadano mexicano en plenitud debía asimilarse a la nación, mestizarse y, por lo tanto, dejar de ser quien era.[40]

De la década de los treinta del siglo XIX, con José María Luis Mora “hasta llegar, a principios del siglo XX, a afirmaciones como la del gobernador Enrique Creel del estado de Chihuahua en México, de que ‘un inmigrante blanco vale más que cinco indios’, y aquí obviamente no se está hablando ya de estructuras sociales heredadas de la colonia sino de algo radicalmente distinto”,[41] la imagen del indio es peyorativa, a menos que sirva para los fines de la clase privilegiada.

En el siglo XX, a partir de la década de los veinte se va dando el cambio de raza por cultura, como lo indica Apen Ruiz[42]  y Wade, quien señala, que es reemplazada por el término “etnicidad”:

[…] estos racismos se convierten en el “racismo cultural” o el “racismo sin razas” (Goldberg 2008; Taguieff 1990). Es decir, siguen la discriminación y la exclusión, dirigidas a las mismas categorías de personas -negros”, “indios”, “chinos”, “gitanos”, “judíos”, etcétera- pero sin un discurso abierto de raza, biología, sangre, o un cuerpo. En cambio, predomina un discurso de las diferencias culturales o de origen nacional (Stolcke 1995). A veces, ese discurso pinta la cultura como algo casi innato o aun heredable, pero sin referirse a la biología ni la sangre.[43]

Esta separación entre raza y cultura, invisibiliza el racismo en el siglo XX, pues se pretende que la diversidad sea parte de la cultura nacional, aun cuando la desestima cotidianamente. Con todo y la idea del México mestizo, la imagen del indio sigue siendo un objeto manejable, responde además a un estereotipo construido a lo largo de los siglos.

El caso de la india bonita, María Bibiana, en la década de los veinte, es un ejemplo de tantos que pueden existir, su elección está encuadrada bajo el juicio de la “autenticidad de la raza”, y ¿qué cosa significa esto?, pues reunir ciertas características que los otros identifican sobre los indios, así los jueces, entre los que destaca Manuel Gamio, han seleccionado a “María Bibiana porque reunía ‘todas las características de la raza’: color moreno, ojos negros, estatura pequeña, manos y pies finos, cabello lacio y negro, etc. Pertenece desde el punto de vista racial a la raza azteca.”[44] Por supuesto, hay una diferencia al parecer, y es que “lo indígena” al ser un ícono o símbolo de la nación, se presenta como “algo” vivo y digno de ser emulado. Ruiz explica:

Por tanto, esta vez no solo la aristocracia azteca era invocada como una parte de la herencia o patrimonio nacional de México, sino también los grupos indígenas vivos. Esta visión asumía una construcción de ‘lo indígena’ que no tenía mucho que ver con la realidad de un país que cuenta con diversos y a veces conflictivos grupos indígenas. Al contrario, esta construcción asumía la existencia de una noción única y homogénea de ‘lo indígena’ como prerrequisito para el funcionamiento de un mestizaje como base de la identidad nacional.[45]

El indígena para el funcionamiento de un mestizaje como base de la identidad nacional, ¿difiere de la prueba taxonómica que Colón llevó a los Reyes para que fuera aprobada su cruzada?, ¿esta imagen del indio es distinta del discurso de Ortiz de Hinojosa para recibir a los peninsulares y mostrarlo como identidad de los nacidos en América?, ¿se distingue en algo con los monumentos o de la imagen del pasado glorioso indígena? Es el funcionamiento lo que fundamenta al indio, sigue siendo un objeto discursivo, una figura retórica, un pretexto identidario. Es el funcionamiento discursivo, no su identidad como ser humano, lo que está presente en México.

La noción única y homogénea de lo indígena se ve reflejado en el retrato a María Bibiana: “EI aspecto melancólico de María Bibiana es una característica que concuerda con otras imágenes en pintura en las que se muestra a los indígenas como seres que sufren, que han sido expropiados de su cultura y esclavizados por los conquistadores.”[46] Por un lado se recurre a la imagen del indio, por otro, se necesita su exterminio.

En la actualidad la imagen del indio sigue siendo fruto de debates. Se exige al indio que sea indio, que se comporte como indio. Existe en el imaginario colectivo un prejuicio que marca los comportamientos sobre el indígena y lo que se espera de él, al mismo tiempo que se desea que desaparezca.

Mónica Moreno realizó una investigación sobre el problema de la racialización del mestizo, a la vez que indaga sobre otras identidades y cómo se relacionan. Así cuando la participante Monserrat relata que al cruzar la calle fue insultada con el calificativo de india expone que: “hay un reclamo muy específico cuando situaciones concretas, como el cruzar la calle corriendo, son inevitablemente asociadas a la definición de lo que las personas indígenas ‘son’ y ‘hacen’.”[47]

Este “son” y “hacen” está enmarcado por una serie de elementos que han ido enraizándose en la conciencia del mexicano, de este modo, al náhuatl puede asociársele con el pasado arqueológico que descubre el conocimiento astronómico, se realizan simposios y congresos inclusive, pero no se invita al mexica actual para que hable, no se asocia al náhuatl con el mexica del imperio. Al náhuatl se le dice indígena en el mejor de los casos, e indio para insultarlo.

A los indígenas se les quiere ver en sus espacios, con su vestimenta, sus costumbres para que “nuestras tradiciones nacionales (mexicanas) no mueran”, pero se les olvida que son seres humanos que tienden al cambio o que tiene movimientos sociales para reivindicar su lugar, porque cuando luchan se vuelven bárbaros, y cuando incomodan en la ciudad, son indios.

Alicia Castellanos al respecto de las migraciones indígenas y de las relaciones con los otros, expone: “Hay nuevos espacios de encuentro y del racismo en las regiones y ciudades con población indígena. […] El indígena es creación del turista y éste debe actuar conforme a los estereotipos. El turista extranjero busca y construye ‘espectáculos étnicos’, lo exótico, lo original, lo folk, lo auténtico, el indio del pasado y el indio de hoy en su entorno ‘original’.”[48] Pero debo disentir, tanto el turista nacional, como extranjero, busca la “autenticidad” de lo indígena en sus viajes, la explotación por parte de los gobiernos locales se centra en los estereotipos; la Guelaguetza es un buen ejemplo. La imagen del “buen salvaje” como algo exótico, sin civilización, de costumbres diferentes, sigue vigente.

 

“El indio” como insulto

Una última idea que tratar en el problema del racismo indígena es el “indio” como insulto y sus efectos en la discriminación social.

Cuando Monserrat, del caso que presenta Mónica Moreno en su estudio, no quiere ser identificada como india, está apelando a un imaginario de lo que es ser indio. Ha sido insultada. No es sólo que en el imaginario el indígena sea visto como salvaje, bruto, manso, servil, escaso de razón, etcétera, es que hay una denigración social.

Ser indio es algo muy vil, está por debajo de la dignidad personal (del mestizo, cabe agregar). El indio como calificativo puede ser atribuido, casi a cualquier sujeto, la frase “no seas indio” puede ser aplicado indiscriminadamente para expresar un cierto comportamiento, así podemos encontrar sinónimos: “no seas cochino”, “no seas bruto”, “qué inculto eres”, “naco”, y más por el estilo. Sin embargo, cuando la persona puede ser confundida con un indígena (¿por su color de piel?), entonces la cosa ya no resulta sólo una frase de ofensa, sino una infamia, con todo lo que implica en el orgullo y sentimiento de dignidad. Está de más indicar que al indígena no le queda de otra que cargar con este estigma, pero al mestizo ¡válgame si no le resulta una cruz innecesaria!, no en vano encuentra en el indígena al símbolo de su cultura, pero no a su igual.

Para exponer esto último, tendré que referirme nuevamente a la época colonial, de donde surgió la categoría de indio de forma negativa, y su relación con la dignidad. Sonya Lipsett-Rivera explica que los novohispanos tenían un lenguaje de deferencia, respeto y obediencia a las jerarquías. Los insultos eran motivos de querellas judiciales y se encontraban dos tipos: el físico y el de palabra. En este trabajo sólo me centraré en el segundo. Las palabras podían dañar el honor y la reputación del individuo.[49]

Así, los insultos no eran aceptables si provenían de alguien con menor rango, en este caso si provenía de un indio hacia alguien de mayor jerarquía: “El exfiscal Salvador de Ayala, a pesar de ser indio, trataba a los demás indios con jaladas de pelo y con los insultos que acostumbraban decirles los españoles como ‘cochinos’ o ‘demonios’. Este incidente muestra también las tensiones que provocaba el comportamiento de una persona indígena que actuaba como un oficial español”.[50] La inferioridad del indio no permitía este tipo de alzamientos. Cuando dos oficiales acuden a la casa de Catarina Ifigenia y su hijo para cobrar: “Madre e hijo insultaron a los oficiales, quienes trataron de tomarles una prenda, una práctica común en casos de disputas financieras. Los dos actuaron en una forma tal que pareciera que Antonio era ‘el más inferior de los indios’.”[51]

Para deshonrar y negar la jerarquía de una persona bastaba con señalarla con un menor rango, así se le agredía en su propia identidad: “Por ejemplo, el uso del apelativo ‘negra’ para una mujer que se consideraba ‘castiza’ era una forma de degradación”.[52] De este modo, “los insultos se adaptaban a las características de las personas, ya que sólo se podía ultrajar si se distorsionaba la identidad propia de la víctima”.[53]

Hoy día tenemos todavía algunos remanentes de aquella época, el uso honorífico de “vuestra merced” se convirtió en el “usted”; rebajar a alguien de la categoría social, señalando a alguien como “indio” cuando no lo es, sigue siendo un insulto. Sólo que, del mismo modo en que la categoría de indio era utilizado para denigrar a quien no lo era, el individuo designado como “indio” no, necesariamente, se sentía indio. El desfase de la figura del indio con la persona, tiene implicaciones reales muy ambiguas.

Cuando se insultaba al indio también se usaban los vocablos “perro”, “salvaje”, “demonio” o “cochino”, cuando los indios insultaban a los españoles les regresaban estos mismos conceptos, no es de extrañar que el mismo vocablo de “indio”, sea una forma de rebelarse que los indígenas mostraban desde la colonia, y que en la actualidad pretendan llenarlo de un nuevo sentido: “La utilización de estos calificativos por los indios demuestra su resentimiento hacia los españoles por el tratamiento que recibían de ellos. Esta categoría de insultos clasificaba a la población indígena muy por debajo de la escala humana”.[54]

Sin ahondar en las confrontaciones o complicidades que puede darse entre los afrodescendientes y los indios, los negros de la Costa Chica llaman a los mixtecos como “indios”.[55] No hay duda que los afrodescendientes han padecido la marginalidad social debido al estigma sobre la negritud, por ello, dejo entre paréntesis la relación que se manifiesta entre estos grupos en espacios de cercanía –pues requieren de una atención más detallada–, sólo quiero describir  que lo “indio” como insulto, es resultado de los siglos por un imaginario que reafirma la idea de un racismo a partir de un vocablo específico: “Muchos indígenas de la Costa Chica tienen la piel oscura como muchos morenos y algunos negros, aunque nunca se les llama indígenas (mixtecos en este caso), morenos o negros, sino comúnmente indios o, con más frecuencia, con el término más peyorativo de indito.”[56]

En cierto modo el insulto es proclive a ser señalado como un aspecto similar al de la Colonia, pues de lo que se trata es de herir la dignidad, ¿podemos señalar, en este caso, que ocurre una práctica racista o discriminatoria? Entre grupos subalternos cuando se manifiesta el insulto que es utilizado por los grupos privilegiados, ¿cómo puede entenderse? Desde este punto, hay que aclarar que el vocablo de “indio” es utilizado por los propios indígenas para insultar, es decir, que no es exclusivo de los afrodescendientes de la Costa Chica y, me atrevo a señalar, que de ningún otra parte de la república.

Como hipótesis, puede aventurarse la separación que el indígena tiene con el mismo vocablo. Ser indio se da en el marco de la lengua española, pues antes es definido dentro de su lengua materna. El “indio” podría ser cualquiera que encaje con los calificativos de salvaje, bruto, servil. Esto, por supuesto, no elimina la construcción social que funciona a nivel social: “Los negros comparten el punto de vista profundamente negativo acerca de los indígenas. La imagen dominante que la mayoría de los costeños tiene de los indígenas es que éstos se hallan sumidos en la pobreza, la ignorancia y la escasa civilización”[57], si bien es una idea de la Colonia que perdura a nuestros días, cabría poner en reflexión, que tal constructo no hace más que confirmar la forma en cómo los pre-juicios (cuna del racismo) actúan para discriminar a los demás y del modo en cómo el discurso ideológico nos moldea.

Bobby Vaughn, en su estudio sobre los negros y los indígenas de la Costa Chica, ofrece el ejemplo de una señora que no tiene suficiente dinero para comer: “¡Yo no soy india para estar comiendo frijoles!”.[58] Pero, se debe señalar que un indio también podría escupir una frase como: yo no soy negro para trabajar como esclavo. Ambas enunciaciones sólo son una muestra de un lenguaje que tiene un sentido racista, independiente del tipo de emisor, pues de lo que se trata es de denigrar al otro.

Dadas las formas específicas en que América surge y se vive, las experiencias del racismo diferirán considerablemente de los países europeos. Entran en juego las categorías raciales de “blanco” y la “blanquedad” (resabio del criollo, y de la clase económicamente privilegiada); el “negro” y la “negritud” con una carga valorativa negativa (como algo que siempre ha estado, pero invisiblizado); el “mestizo” (como base del poder político y de símbolo nacional) pero que nos alerta que el color de la piel no es el factor determinante, pues se debe de considerar que la piel morena es también emblema del indígena; y el “indio” y el “salvajismo” (para englobar todos los grupos étnicos de los pueblos originarios).

La imagen del indio tiene una carga peyorativa, por lo que es clave del mecanismo del racismo y la discriminación social. Del “ser indio”, se desprende que la gente te trate mal. Franco Gabriel Hernández se expresaba de la siguiente manera: “para un hombre como yo, que desde su niñez conoció la palabra indio como sinónimo de tonto, de hombre o mujeres morenos de baja estatura que viven en una comunidad apartada, lo indio existe como algo que lastima”.[59]

Las formas laborales esconden las prácticas de discriminación. A nivel institucional puede decirse “no hay racismo” o “luchamos para que todos los mexicanos sean iguales”, pero dentro de estas frases existe el trato desigual. Si una mujer indígena, con su traje tradicional, con un acento “indio”, con preparación académica pide el mismo puesto que una mujer mestiza o blanca, podremos saber de antemano que está descartada. Hay que borrar lo “indio” para ser aceptado en la sociedad occidental. Franco Gabriel continúa: “Pero lo indio sólo nació en mí cuando conocí al otro, al que me trató como tal; porque entre nosotros, los del mismo pueblo, lo indio no existe, sino hasta que uno ha interiorizado ese menosprecio, ese sentimiento de querer lastimar”.[60].

Es cierto que hay “apoyos” e iniciativas gubernamentales, que en la sociedad ha habido un cambio para “aceptar” a los indígenas, pero estas “ganancias” se han debido a las luchas indígenas y no a la buena voluntad de los organismos. Aun así, se siguen repitiendo algunos prejuicios y formas de ver a los indios. El movimiento zapatista o la lucha de Acteal se siguen viendo, por una gran parte de la sociedad, como el de unas hordas salvajes, sin ir más lejos, los estudiantes de Ayotzinapa o las muertas de Juárez son de orígenes indígenas y puede notarse la forma en cómo se enmascara y la manera en que se les ve. El domingo 5 de junio del presente año de 2016, Román Revueltas Retes en el periódico Milenio, señala:

[…] en el recorrido que han hecho los vándalos sí que hay un reguero de víctimas inocentes: ahí está Gonzalo Rivas, el joven trabajador que murió abrasado por las llamas al cerrar las válvulas de seguridad de una gasolinera incendiada por los quejumbrosos estudiantes de Ayotzinapa. Por cierto ¿se ha hecho justicia? ¿Algunos de los salvajes está en la cárcel? No, siguen ahí tan panchos, y la visión de un muchacho que se carboniza no les ha quedado en la retina ni les quita el sueño. Y es que lo elevado de sus reclamaciones –entre otras, conseguir una plaza de manera automática al terminar los estudios, sin someterse a exámenes ni concurso– exige llevar la lucha hasta los más brutales extremos: hay que bloquear carreteras, extorsionar automovilistas, destrozar oficinas públicas, incendiar archivos algaradas para advertirle al “poder” que la cosa va en serio, que las demandas son legítimas y las exigencias totalmente merecidas. Estos violentos sediciosos aspiran a… ¡ser maestros! Es decir, a transmitir conocimientos y valores a los niños de la nación. ¿No es algo descomunalmente aberrante?[61]

El discurso nacional ha ocultado las relaciones de discriminación, pero siguen ahí, ya no se dice indios salvajes en una misma oración, pero es evidente la referencia: la mayor parte de estos maestros y próximos a ser maestros que se manifiestan son indígenas, ¿se puede ver el paralelismo entre las noticias del siglo XIX o de las quejas de los españoles en contra de los bárbaros que no se dejaban civilizar? ¿No sigue en el fondo la idea de aceptar al “buen salvaje” y de acabar con los “bárbaros”? Uno de los lectores, Lucas Pacheco, comenta a Román: “Y donde encuentra usted, Sr. Revueltas, la aberración, en que empleados del estado mexicano se empeñe en que las hordas de indios piojosos, abandonen su estado de ignorancia, atraso y subdesarrollo? ¿Qué no es eso, el último fin de la estrategia del secretario de ‘educación’?”(Sic)[62]

El 1 de agosto de 2013, en la Revista Nexos, Mario Arriagada Cuadriello en su artículo “Quién no es quién” denuncia cómo algunas revistas de prestigio tienen la encomienda de retratar sólo gente bonita, a la vez, señala que en los eventos hay una escases de gente morena. Posteriormente, la revista sacó un post con los comentarios que suscitó el artículo y en el que se comparten sus experiencias, en ocasiones llamadas racista y otras, clasista, pero en el que el color de la piel y lo indígena, sigue siendo importante para la exclusión.

Mónica Moreno descubre la ambigüedad para aceptar estas actitudes racistas con discurso discriminatorio en un ejemplo donde la participante Laura acude a un centro comercial en el que raza y clase se practican sin ambages: “Laura nos permite ver las relaciones entre nociones de clase y de raza, el sentirse inadecuada y la experiencia de desplazamiento, a lo largo del relato de su historia de vida. Su lucha refleja un entendimiento de la movilidad de clase en su intersección con nociones de raza, es decir, hacia la experiencia de clase racialisada de la sociedad mexicana”.[63]

En palabras de Moreno: “Lo que es notable entonces es cómo el racismo no se ‘nota’, no se menciona”,[64] pero se vive; los estudios de Eugenia Iturriaga sobre el racismo en Yucatán y las reacciones que ha provocado no son fortuitos, tienen una base muy arraigada sobre la ideología del nacionalismo, sin embargo, aunque haya grupos que lo nieguen mientras lo practican, nos permite insistir que hay que evidenciarlo y combatirlo.

Rescato la definición de Gall del racismo como desigualdad de trato: “[…] discriminación llamada racismo, o desigualdad de trato por motivos llamados “raciales”,[65] para mostrar el vínculo estrecho entre el racismo y la categoría de lo “indígena”, asimismo, como dice Moreno si no somos capaces de entender, visibilizar y demandar los procesos de racialisación, el racismo de la vida cotidiana, pública y política no podrá ser visto: “Reconocer el racismo es declarar formalmente la existencia de una práctica discriminatoria”.[66]

Al calificar a un individuo de “indio” se le insulta, pero al denominar a una persona particular bajo está categoría, le atribuimos una serie de prejuicio que tendrán efectos precisos sobre el trato que le demos. Esto es racismo, hacer encajar al otro en los prejuicios raciales, culturales, sociales, religiosos, etcétera. Vestirlo con un ropaje que no es digno de él o ella, y a partir de esto producir efectos negativos.

Pueden nombrarme “india”, una palabra en sí misma no significa nada, pero si su entonación está delimitada por un imaginario negativo que no corresponde a mi identidad, entonces están siendo racistas, y las prácticas que se desprendan de ella serán, igualmente, racistas. Si me dicen “india”, porque soy mixe, y me reconocen como parte de una cultura con valores propios, entonces estará bien. La línea de separación es tenue, pero lo que se percibe entre una y otra designación es tan real que no hay cabida para las dudas.

Mientras exista la idea de la propiedad sobre “nuestros indígenas” y la creencia sobre la elección de sus destinos, su imagen como “salvajes, escasos de razón e idólatras”, seguirá sintiéndose el racismo, la discriminación y el clasismo, por lo tanto, una mujer indígena seguirá siendo prácticamente secuestrada para trabajar en una esclavitud posmoderna y ocultada bajo la idea de “empleada doméstica”.

Una parte negativa de reconocerse como indio/indígena es asumir la imagen peyorativa que el mundo occidental ha construido, sin embargo, también podemos encontrar el lado positivo. Ser indígena es reconocerse como parte de los pueblos originarios que tienen una historia milenaria antes de los españoles, con una cultura rica y que ofrece a los demás una visión única del mundo. Hemos descubierto que el significado de las palabras puede cambiar.

 

___________________
[1] George M. Fredrickson, Racism: a short history, p. 13.
[2] Peter Wade, “Raza, ciencia, sociedad”, p. 38.
[3] Ibídem.
[4] Padrón de Texcoco. Apud. Gonzalo Aguirre Beltrán, La población negra en México, p. 269.
[5] Úrsula Camba Ludlow, Imaginarios ambiguos, realidades contradictorias, pp. 55-56.
[6] Nota 6. Ibíd., p. 56.
[7] Cf. Gonzalo Aguirre Beltrán, La población negra en México, p. 270.
[8] Cf. Ibíd., p. 267.
[9] Peter Wade, op. cit., pp. 39-40.
[10] Tomás Pérez Vejo, “Exclusión étnica en los dispositivos de conformación nacional en América Latina”, p. 183.
[11] Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas, p. 42.
[12] Ibíd., p. 162.
[13] Ibíd., p. 44.
[14] Tomás Pérez Vejo, Nación, identidad y otros mitos, p. 13.
[15] Cristóbal Colón, Los cuatro viajes del Almirante y su testamento, p. 54. [04Nov1492]
[16] Clara Ramírez, “La Nueva España, entre españoles y chichimecas. La conciencia de patria en Hernando Ortiz de Hinojosa (1544-1598)” en Miguel Soto Estrada y Mónica Hidalgo Pego (Coords.), De la barbarie al orgullo nacional, p. 79.
[17] Hernando Ortiz de Hinojosa, “Discurso del Tercer Concilio Provincial Mexicano” apud, Ibíd.,  p. 78.
[18] Ibíd., p. 82.
[19] Apen Ruiz, “La india bonita. Nación, raza y género en el México revolucionario”, p. 145.
[20] Pablo Escalante y Antonio Rubial, “El ámbito civil, el orden y las personas” en Pilar Gonzalbo Aizpuru (coord.),  Historia de la vida cotidiana en México. Mesoamérica y los ámbitos indígenas de la Nueva España, Tomo I. p. 431.
[21] Ú. Camba Ludlow, Op. cit., p. 60.
[22] Ibíd., p. 61.
[23] Ibíd., p. 63
[24] Castañeda, “la condición de miserable”, en Anuario de Estudios…, p. 246. Apud., Ibídem.
[25] Cf. Evelyne Sánchez, “Nacionalismo y racismo en el México decimonónico. Nuevos enfoques, nuevos resultados”, pp. 9-10.
[26] José Ma. Luis Mora, México y sus revoluciones, Vol. 1, p. 62
[27] Ibíd., p. 63-64
[28] E. Sánchez, Op. cit., p. 9.
[29] Diario de México, 24-III-1809, en Teresa Rojas Rabiela, El indio en la prensa nacional mexicana del siglo XIX: Catálogo de noticias, tomo I, p 9.
[30] Monitor Republicano, 09-VII-1848, Ibíd., p. 43.
[31] El Universal, ¿?-IX-1853, en Teresa Rojas Rabiela, El indio en la prensa nacional mexicana del siglo XIX: Catálogo de noticias, tomo III, p. 141.
[32] Monitor Republicano, 28-XII-1881, en Teresa Rojas Rabiela, El indio en la prensa nacional mexicana del siglo XIX: Catálogo de noticias, tomo II, p. 26.
[33] Olivia Gall, “Identidades, colonización, mestizofilia y racismo: algunas reflexiones”, p. 341.
[34] Alicia Castellanos Guerrero, “Para hacer nación: discursos racistas en el México decimonónico”, p. 94.
[35] Olivia Gall, Op. cit., p.  341.
[36] Ú. Camba Ludlow, Op. cit., p. 197.
[37] Ibíd., p. 198.
[38] Ibíd., p. 199.
[39] E. Sánchez, Op. cit., p. 12.
[40] O. Gall, Op. cit., p.  342.
[41] Cf. T. Pérez V., “Exclusión étnica en los dispositivos…”, p. 183.
[42] Cf. A. Ruiz, Op. cit., p. 151.
[43] P. Wade, Op. cit., p. 47.
[44] A. Ruiz, Op. cit., p. 157.
[45] Ibíd., p. 159.
[46] Ibíd., p. 160.
[47] Mónica Moreno Figueroa, ‘“Yo nunca he tenido la necesidad de nombrarme”, p. 4.
[48] Alicia Castellanos, “Notas para estudiar el racismo hacia los indios de México”, p. 174.
[49] Cf. Sonya Lipsett-Rivera, “Los insultos en la Nueva España en el siglo XVIII”, en Pilar Gonzalbo Aizpuru (coord.), Historia de la vida cotidiana en México. El siglo XVIII: entre tradición y cambio. Tomo III, p. 473.
[50] Ibíd., p. 479.
[51] Ibíd., p. 483.
[52] Ibíd., p. 484.
[53] Ibíd., p. 486.
[54] Ibíd., p. 487.
[55] Cf. Bobby Vaughn, “Los negros, los indígenas y la diáspora. Una perspectiva etnográfica de la Costa Chica”, en Ben Vinson y Bobby Vaughn. Afroméxico. El pulso de la población negra en México: una historia recordada, olvidada y vuelta a recordar, p. 75.
[56] Ibíd., p. 80.
[57] Ibídem.
[58] Ibíd., p. 81.
[59] Manuel Ferrer Muñoz y Bono López María, Pueblos indígenas y Estado nacional en México en el siglo XIX. p. 10.
[60] Ibidem.
[61] Román Revueltas Retes, “Maestros vándalos, manifestantes delincuentes… ¡Ya basta!”, en Milenio.com, artículo en línea: http://www.milenio.com/firmas/roman_revueltas_retes_semana/Maestros-vandalos-manifestantes-delincuentes-basta_18_750704951.html [5/junio/2016]
[62] Ibídem.
[63] M. Moreno Figueroa, Op. cit., p. 25.
[64] Ibídem.
[65] O. Gall, Op. cit., p.  316.
[66] M. Moreno Figueroa, Op. cit., p. 3.

 

 

 

 

 

 

Bibliografía

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